domingo, 29 de novembro de 2009

Pentecostalismo e os afrodescendentes: diferenças e semelhanças entre os EUA e Brasil


A história do pentecostalismo têm em sua gênese forte participação dos negros, os quais desde os primórdios desse movimento tiveram uma participação determinante para a disseminação dessa forma de protestantismo popular. A participação dos negros é evidente, tanto nos EUA onde o movimento se iniciou, como no Brasil onde ele se propagou e em menos de um século arrebanhou milhões de fiéis de norte a sul do país.

O pentecostalismo é descendente dos avivamentos ocorridos dentro das denominações do protestantismo histórico nos século XVII e XVIII na Europa. Rejeitando a teologia e a prática de fé formalista dessas denominações, grupos de fiéis começaram a buscar uma espiritualidade mais profunda e intensa. Entre esses grupos se destacaram os quackres, metodistas e os pietistas.

Migrando da Europa para os EUA, esses grupos com o passar dos anos, gerou dentro das denominações os chamados movimentos de santidade (holiness), que no início do século XX já haviam causado divisões entre as igrejas e desenvolvido entre seus membros duas crenças básicas: a atualidade do poder e dos dons do Espírito Santo, cujo sinal exterior era o falar em línguas estranhas (glossolalia), e a crença de que o fim do mundo estava próximo.

É importante salientar, que esses movimentos de santidade se espalharam por todos os Estados Unidos, e vários ensinadores e teólogos surgiram nesse período, procurando popularizar e sistematizar as crenças básicas do pentecostalismo moderno. O pentecostalismo desde o seu nascedouro então, é um movimento heterogêneo, tanto teologicamente como socialmente.

Assim foi que volta de 1900, um pastor chamado Charles Parham difundiu em sua escola bíblica em Kansas nos EUA o ensino da glossolalia como evidência do batismo com o Espírito Santo. Parham era um admirador do Ku-Klux-Klan, e permitia somente que seus alunos negros ouvissem suas aulas do lado de fora da porta. Entre esses negros estava William Joseph Seymour de filiação batista, garçom de profissão e filho de ex-escravos.

Ao receber os ensinamentos de Paham, Seymour crê na mensagem ministrada em Kansas e se torna um pregador da novidade teológica disseminada. Em 1906 ele é convidado para pregar em uma igreja negra holiness em Los Angeles, a qual nesse período era a cidade que mais crescia no país e que concentrava um grande contingente de minorias e migrantes de várias partes do mundo. Suas pregações sobre a atualidade dos dons espirituais e do batismo com o Espírito Santo causaram enorme sensação na igreja e na cidade, e a notícia de que um grande avivamento espiritual estava ocorrendo naquela igreja, aumentou em muito o público de ouvintes, forçando Seymour a alugar um antigo galpão que pertencia a uma outra denominação para realização de seus cultos.

Freston assim resume a diversidade e as conseqüências desse movimento liderado por Seymour no início do século XX em Los Angeles:

Da liderança multi-racial de Azuza Street, de 12 "anciãos", pelo menos seis eram mulheres. A liderança de negros e de mulheres é marcante nos primórdios do pentecostalismo. Pastores brancos do sul iam a Los Angeles para receber as ministrações dos líderes negros. Mas essa convivência, tão inusitada na época, não durou muito. O movimento pentecostal, originadamente concebido como uma renovação das igrejas independentes começou a solidificar-se em grupos independentes, separados por querelas doutrinárias. Dentro de cada segmento a separação racial se deu dentro de uma década. Os brancos que haviam recebido a ordenação na Igreja de Deus em Cristo (predominantemente negra) saíram para fundar a Assembléia de Deus (quase exclusivamente branca) em 1914. (FRESTON, 1995, p. 74-75).


Como se percebe o pentecostalismo no início do século XX  foi um movimento que reuniu minorias e migrantes de várias partes do mundo, porém com o passar do tempo a institucionalização dos diferentes grupos em igrejas, evidenciaram as questões sociais e étnicas da sociedade na qual estavam inseridos. Brancos e negros participantes do movimento pentecostal concordavam nas questões básicas do pentecostalismo, como o batismo no Espírito Santo e na atualidade dos dons espirituais, mas divergiam principalmente nas implicações políticas e sociais da prática da fé, conforme nos diz Rolim:

Segundo estudiosos do pentecostalismo norte-americano, no movimento pentecostal dos negros a religiosidade de santificação se aliava e continua se associando à luta política, carregando para seu seio tanto um potencial de resistência à dominação econômica como a força da cultura negra com seus símbolos, canções e ritmos (...) Numa linha inteiramente diferente, mesmo oposta, o grupo pentecostal dos brancos estadunidenses deu particular ênfase ao batismo do Espírito Santo (...) Não se cantava a libertação do oprimido. Antes louvava-se o poder do Espírito (...) A visão que os crentes brancos tinham de Cristo e do Espírito Santo ia se tornando diferente da dos negros pentecostais. (ROLIM 1985, p. 70).


O certo é que enquanto os brancos se direcionavam para uma espiritualidade voltada para o sagrado e um "reino que não é deste mundo", os negros faziam das suas pregações e cânticos uma forma de resistência política e cultural à sociedade racista. Para eles "Deus é um ser implicado na História - em sua história - que reparará as injustiças cometidas pelos brancos"(HOLLENEGER 1976 apud ROLIM, 1985, p. 70).

O movimento pentecostal no Brasil iniciado em 1910 com a Congregação Cristã e com a Assembléia de Deus em 1911, herda já nos seus primórdios a forma de espiritualidade dos pentecostais brancos. Até por que seus fundadores eram migrantes europeus que trabalhavam nos EUA e tiveram contato com o avivamento iniciado em Los Angeles.

Mas as duas denominações teriam em território brasileiro pregações e públicos distintos. A Congregação Cristã se voltaria exclusivamente para os imigrantes e descendentes de italianos concentrados no estado de São Paulo e estados limítrofes. A Assembléia de Deus fundada por dois suecos se organiza no Norte, mais precisamente em Belém do Pará e dessa cidade se expande por todo Norte e Nordeste, atingindo em pouco mais de vinte anos  todos os estados da federação.

Ao contrário da Congregação Cristã, que se concentrou em somente uma região, o crescimento da Assembléia em seus primórdios segue a rota dos imigrantes nordestinos, os quais ao deixarem seus estados de origem, seguem em direção ao sul em busca de melhores condições de vida e trabalho. Sendo uma forma de protestantismo popular, com forte apelo emotivo e a uma espiritualidade subjetiva (longe do letramento e elitismo das igrejas protestantes históricas), o pentecostalismo encontra entre as camadas mais simples e abandonadas seu público alvo.

Entre essas massas se destaca grande parte dos descendentes de escravos, que uma vez libertados em 13 de maio de 1888 migram das lavouras de café e partem para os centros urbanos em busca de trabalho e melhores condições de vida. Soma-se ainda a esse contingente, os libertos que ficaram perambulando pelas ruas e avenidas das cidades em busca de sobrevivência.

Segundo o historiador José G. de Moraes as reformas urbanas realizadas anos antes na então capital da república, expulsou toda a massa de moradores que havia ocupado os cortiços e casarões abandonados, forçando-os a se deslocarem para os morros e periferias da cidade.

A maioria da população pobre e de classe média baixa que vivia na Cidade Velha deteriorada, ao enfrentar as obras de remodelamento e embelezamento, transferiu-se compulsoriamente para os morros contíguos ao centro ou para os subúrbios (...) A imensa maioria dos habitantes dessas regiões eram negros, mulatos e mestiços de toda espécie, de origem rural ou urbana. (MORAIS 1994, p. 59-60)


São nesses subúrbios que os pregadores pentecostais mais conseguiram adeptos, e  essa recepção da mensagem pentecostal entre os descendentes de escravos seguramente até hoje é percebida, pois pesquisas feitas na região metropolitana do Rio de Janeiro revelam que entre os membros das atuais igrejas pentecostais é constituída por mais de 50% de negros e pardos. (FERNANDES 1998, P. 23)

Segundo Marco Davi de Oliveira pastor batista e coordenador do Movimento Negro Evangélico, o pentecostalismo com sua forma de culto, onde as expressões corporais, utilização de instrumentos regionais, hinos animados e participativos; propiciam a identificação da cultura negra com essa forma de protestantismo popular. Ainda segundo o escritor três aspectos da espiritualidade negra são contemplados na pentecostalidade: a espontaneidade, expansividade e a abnegação.

No livro "A religião mais negra do Brasil" Marco de Oliveira afirma ainda, com base em dados do IBGE que os afrodescendentes nas igrejas evangélicas pentecostais somam mais de oito milhões de adeptos, tendo somente a Assembléia de Deus mais de 50% de seus fiéis de origens negra. Porém para o referido autor, de maneira geral, são poucos os líderes negros de expressão dentro da comunidade pentecostal, refletindo segundo ele dentro das igrejas pentecostais os preconceitos desenvolvidos e assimilados pela sociedade brasileira como um todo.

Pelo que se percebe longe de haver uma separação entre igrejas de brancos e negros como aconteceu e ainda acontece nos EUA, no Brasil o movimento pentecostal conquistou para si um grande contingente de membros afrodescendentes, deu a eles espaço, mas por outro assimilou as desigualdades latentes nessa mesma sociedade. Em suma, somente resgatou para si aspectos litúrgicos do pentecostalismo negro dos EUA, mas não as suas lutas políticas.

 Apesar de ter desenvolvido essa alienação das causas  negras e populares, dentro do próprio movimento existem vozes que reclamam e denunciam o afastamento do pentecostalismo de suas origens históricas, como é o caso da ex-ministra Benedita da Silva quando diz:

Eu não sou menos negra, menos consciente, porque sou pentecostal! Do meu ponto de vista, eu sou mais consciente, sou mais negra, porque eu sou pentecostal. Porque eu conheço a história dos pentecostais, da luta dos pentecostais, no Brasil, se tornaram de direita mas, na origem, eram um movimento altamente revolucionário (...) Eu resgato sempre historicamente o movimento dos pentecostais (...) É importante colocar que o pentecostalismo tem uma ação altamente revolucionária, e tem a ver com a negritude. O pentecostalismo é uma das linhas altamente discriminadas dentro da religiosidade porque alegam que os pentecostais são ignorantes, são aqueles que, não tendo conhecimento, se deixam levar. E é discriminado também porque tem uma origem racial muito forte, tem muitos negros. E quando o pentecostalismo chegou ao Brasil, ao invés de ele ter vindo com a força política progressista que possuía, mandaram para cá os missionários brancos. Você não vê nenhuma manifestação de missionários negros por aqui! (...) Quando houve, então, a pregação do pentecostalismo no Brasil, através desses missionários brancos, eles retiraram o potencial político e racial dos discursos. A pregação pentecostal ficou reduzida a colocar o homem e a mulher a serviço de Deus e do próximo. Houve uma espécie de alienação do pentecostalismo, mandando os seus fiéis não se meterem na política. (NOVOS ESTUDOS DO CEPRAP, novembro de 1995).
 
Para Benedita, portanto o movimento pentecostal ao ser transplantado da América do Norte para o Brasil por missionários brancos perdeu suas características de inclusão racial e política praticada em suas origens; a ex-senadora comenta ainda sobre o fato de o pentecostalismo ter emergido de igrejas batistas e não ter herdado dessa denominação alguns aspectos sociais e políticos:

Essa não era a proposta dos pentecostais, pelo contrário. Os batistas, por exemplo, organizaram trabalhadores; a Bíblia é o maior best-seller que você possa conhecer: as coisas que a Bíblia diz em termos de direitos! ; ela nos ensina em todos os momentos. (NOVOS ESTUDOS DO CEPRAP, novembro de 1995). 


Portanto diante dessas afirmações pode-se refletir não só sobre as contribuições que a cultura afro tem dado ao pentecostalismo no Brasil, mas também repensar se os espaços de liderança e poder nas denominações pentecostais de hoje, condizem com a grande quantidade de membros ativos nesses grupos religiosos.


 Fontes


ALENCAR, Gedeon. Protestantismo Tupiniquim: hipóteses da (não) contribuição evangélica à cultura brasileira. São Paulo: Arte Editorial, 2007.

ARAÚJO, Isael de. Dicionário do Movimento Pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007.

FERNANDES, Rubem Cezar (org.) Novo nascimento: os evangélicos em casa, na igreja e na política. Rio de Janeiro: Mauad, 1998.

FRESTON, Paul. Breve História do Pentecostalismo. In: ANTONIAZZI, Alberto. Nem anjos nem demônios; interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994.

MORAIS, José Geraldo Vinci de. Cidade e cultura urbana na primeira república. São Paulo: Atual, 1994.

NOVOS ESTUDOS DO CEPRAP, novembro de 1995.

OLIVEIRA, Marco Davi de. A Religião mais negra do Brasil. São Paulo. Mundo Cristão, 2004.

OLIVEIRA, Marco Davi de. Espiritualidade, Identidade e Cultura. In: BOMILCAR, Nelson. O melhor da Espiritualidade Brasileira. São Paulo. Mundo Cristão, 2005.

ROLIM, Francisco Cartaxo. Pentecostais no Brasil: uma interpretação sócio-religiosa. Rio de Janeiro: Vozes, 1985.


sábado, 28 de novembro de 2009

A Assembleia de Deus e a educação teológica: uma difícil aceitação (2º parte)


Kolenda: incentivador do preparo teológico

Foi na Convenção Geral das Assembléias de Deus em 1943 que o tema sobre educação teológica passou a ser debatido com mais intensidade. Paulo Macalão nessa convenção nacional sugeriu a criação de uma escola bíblica noturna, em dias da semana sem cultos na igreja, para não atrapalhar os obreiros em suas tarefas eclesiásticas.

Lawrence Olson foi mais além, e propôs a criação de seminários e institutos bíblicos pelo país, mas foi rechaçado pelo próprio Macalão, pois para o líder de Madureira seria "perigoso" investir em educação formal, com possibilidades de o obreiro cristão ficar somente no intelectualismo. Essa opinião de Paulo Macalão seria sentida por Joanyr de Oliveira vinte anos mais tarde em Brasília, quando percebia, que ao insistir na necessidade de institutos bíblicos era como "pregar no deserto".

Percebe-se claramente nos relatos convencionais, a plena consciência que os missionários tinham da necessidade de maior preparação dos obreiros. Porém queriam uma solução intermediária, ou seja, deveria o obreiro estar preparado para atender as carências da obra, mas por outro lado queriam evitar o intelectualismo teológico. Para esses pioneiros a prática, a experiência seria a grande escola teológica de um obreiro e não um seminário qualquer.

Apesar de os missionários americanos relutarem e enfatizarem suas experiências, citando suas próprias formações como modelo, os convencionais preferiram o modelo de Escolas e Semanas Bíblicas como forma de preparação teológica. Nesta convenção ainda foi proposto por J. P. Kolenda os cursos bíblicos por correspondência, com uma lista de livros predeterminada para leitura dos alunos.

Porém os missionários norte-americanos não desistiram da idéia da preparação teológica de obreiros através de seminários e institutos bíblicos. Na Convenção Geral de 1948 o tema voltou a ser debatido com mais intensidade pelos os obreiros, com divergências que perduraram por muitos anos dentro das Assembléias de Deus no Brasil.

Foi a partir de uma pergunta do missionário sueco Leonard Pettersen que indagava sobre os meios de preparação para obreiros, é que as discussões começaram. Fica evidente que no decorrer da reunião que os argumentos contra a criação de institutos bíblicos foram cada vez mais se avolumando. Expressões como permanecer no "colégio de Jesus" para enfatizar a dependência que o obreiro somente deveria ter do Espírito Santo em sua preparação, e a observação de que os institutos bíblicos seriam uma "fábrica de pastores" foram já nessa época termos consagrados para combater a educação teológica formal.

Na verdade todo o debate tinha como alvo combater as intenções do missionário Kolenda, que defendia abertamente a necessidade do ensino teológico formal e a criação de institutos bíblicos. Na biografia de Kolenda temos a informação de que em uma viagem aos Estados Unidos, ele havia conseguido uma generosa oferta de 20.000 dólares, a qual seria destinada à compra de um prédio para início de um instituto bíblico para obreiros.

Sabedores das intenções de Kolenda, o qual além da proposta, já havia conseguido recursos materiais para concretização de seus objetivos, os missionários suecos; e não só eles, mas também os obreiros brasileiros resolveram contra-atacar e não permitir a criação do instituto projetado por J. P. A divergência nesse assunto foi assim comentada em sua biografia escrita por um sobrinho seu:

Tio João se encontrava na Convenção Geral das Assembléias de Deus em Natal, Brasil. Infelizmente, ele era o único missionário norte-americano presente. Naquela ocasião sentiu muito a falta do irmão Lawrence Olson. Por outro lado, ali estavam nove missionários suecos. Tinham ouvido dizer que esses dois homens procuravam começar no Brasil o treinamento através de institutos bíblicos, e estavam resolvidos a impedir a aprovação dessa obra (...) Tio João propôs na Convenção que institutos bíblicos fossem iniciados, mas cada vez que se levantava e falava, havia nove discursos dos seus irmãos suecos, manifestando-se contra a iniciativa proposta. (BRENDA 1984: 119)

Tanto Kolenda, como os outros missionários norte-americanos tinham se comprometido a cooperar e a adotar os princípios e métodos da obra existente. Essa foi à condição para a aceitação da presença da missão americana nas Assembléias de Deus no Brasil, sendo assim, se quisessem trabalhar filiados a denominação, deveriam seguir as orientações da Convenção Geral.


Assim sendo, restou a Kolenda se conformar com a decisão dos convencionais, e a oferta financeira acabou não sendo enviada, adiando em alguns anos a implantação do sonhado instituto bíblico no Brasil. Ainda segundo o relato de seu sobrinho, assim se manifestou J. P. Kolenda sobre esses acontecimentos e sua experiência com os suecos:

"Esses preciosos homens de Deus", declarou tio João, referindo-se aos missionários suecos, "que foram usados por Deus de modo muito maravilhoso para fixar os alicerces das Assembléias de Deus no Brasil e estabelecê-las, temiam que o treinamento em institutos bíblicos levasse os obreiros brasileiros a dependerem do seu conhecimento e capacidade intelectual, ao invés de confiarem unicamente na direção do Espírito Santo e na Palavra de Deus". (BRENDA 1984: 119).

Kolenda reconhecia o valor do pioneirismo sueco, mas percebeu que firmados em conceitos e experiências próprias, os missionários suecos nunca aprovariam um instituto bíblico, mesmo reconhecendo as grandes carências teológicas dos obreiros no Brasil.

Somente em 1959, quase  dez anos depois é que um sobrinho de Kolenda, o missionário João Kolenda Lemos e sua esposa a americana Ruth Dorris Lemos, juntamente com alguns obreiros nacionais, fundaram o Ibad (Instituto Bíblico das Assembléias de Deus), na cidade paulista de Pindamonhangaba, o qual, ironicamente apesar do nome não recebeu apoio da cúpula  assembleiana. Em 1961, também a contragosto dos líderes assembleianos, foi fundado o Instituto Bíblico Pentecostal (IBP) na cidade do Rio de Janeiro, por iniciativa do norte-americano Lawrence Olson e do pastor Gilberto Malafaia.

Com dois institutos bíblicos em atuação, a Convenção Geral, voltou a debater esse tema em 1966. O próprio João Kolenda nessa convenção defendeu; como seu tio no passado, sobre a importância dessas instituições para a igreja evangélica no Brasil.

Mais uma vez, as opiniões contrárias em muito excederam os argumentos em favor de tais instituições. Mas nesse momento histórico, já se percebe certo apoio de algumas lideranças brasileiras (como no caso do pastor Alcebíades P. de Vasconcelos). Por já estarem em funcionamento, e por prever uma discussão interminável, a Convenção Geral adiou os debates para os próximos encontros.

Passados sete anos, na Convenção Geral de 1973, com a criação do Conselho de Educação e Cultura, é que o Ibad foi oficialmente reconhecido pelas Assembléias de Deus no Brasil. Dois anos depois, em 1975 foi à vez de o IBP receber seu aval da liderança assembleiana.

Com o decorrer dos anos, muitos outros institutos bíblicos de caráter regional foram fundados. Como não conseguiram barrar a criação das escolas de ensino teológico formal, as lideranças assembleianas passaram a formar em suas próprias igrejas esse novo modelo de educação bíblica. A adesão, muito mais que reconhecimento da necessidade de ministros realmente preparados, pode ter significado outra percepção sobre os institutos pioneiros (Ibad / IBP), ou seja, evitar um deslocamento geográfico de obreiros, e de que os seminários ditassem o futuro da igreja.

Fontes

ARAÚJO, Isael de. Dicionário do Movimento Pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007.

BRENDA, Albert W. Ouvi um recado do céu: biografia de J. P. Kolenda. Rio de Janeiro: CPAD 1984.

DANIEL, Silas. História da Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil. Rio de Janeiro: CPAD, 2004.

FRESTON, Paul. Breve História do Pentecostalismo. In: ____. Nem anjos nem demônios; interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994.

VASCONCELOS, Alcebiades Pereira. Alcebiades Pereira Vasconcelos: estadista e embaixador da obra pentecostal no Brasil. Rio de Janeiro: CPAD, 2003.



sábado, 7 de novembro de 2009

A Assembleia de Deus e a educação teológica: uma difícil aceitação

A morte da missionária Ruth Dorris Lemos no dia 23 de outubro de 2009, causou pesar em todo o Brasil devido a grande contribuição que ela e seu esposo pastor João Kolenda Lemos deram ao avanço teológico entre as Assembleias de Deus no Brasil. Foi esse casal, com um grupo de pastores brasileiros e missionários, que no ano de 1959 fundaram o Instituto Bíblico das Assembleias de Deus (Ibad) em Pindamonhangaba cidade do interior do estado de São Paulo.

No ano da fundação dessa escola teológica, as Assembleias de Deus no Brasil possuíam templos espalhados por todo o país, 48 anos de existência, milhares de membros e obreiros, mas na questão do ensino teológico sistematizado estava somente engatinhando.

Quais as razões desse aparente atraso educacional? Seria a falta de recursos materiais para um projeto de educação teológica formal, com a criação não de um, mas de vários institutos pelo Brasil? Seria a falta de professores qualificados para ministrar os conteúdos básicos das doutrinas bíblicas esposados pela denominação?

As respostas a essas questões e muitas outras se encontram nas próprias origens sociais e religiosas dos missionários suecos, pioneiros do trabalho pentecostal no país e na formação cultural dos primeiros pastores da Assembleia de Deus no Brasil.

O sociólogo Paul Freston destaca o contexto cultural e religioso vivido pelos missionários em seu país natal, para explicar o temor que esses senhores possuíam em relação ao ensino teológico formal. Segundo esse autor a Igreja Luterana, que era também uma igreja estatal, ou seja, uma denominação controlada pelo Estado sueco, possuía um clero social e politicamente de alto status com uma teologia liberal, a qual se chocava frontalmente com os princípios clássicos de interpretação da Bíblia Sagrada e discriminava as minorias religiosas (os suecos em sua  maioria pertenciam à denominação batista, na qual muitos membros ou igrejas inteiras aderiram ao movimento pentecostal).

 Missionários suecos: resistência à erudição teológica 

Para os pioneiros suecos palavras como: seminário, instituto ou qualquer coisa semelhante a ensino teológico formal sugestionava, frieza, formalismo ou mundanismo espiritual. Esse era o ambiente de educação teológica vivido por eles em sua nação de origem. Como observou Freston os suecos:

Haviam experimentado um Estado unitário no qual uma cultura cosmopolita homogênea não permitia à dissidência religiosa a construção de uma base cultural capaz de resistir à influência metropolitana. Por isso, eram portadores de uma religião leiga e contracultural, resistentes à erudição teológica e modesta nas aspirações sociais. (FRESTON 1994: 78) Grifou-se

O contexto brasileiro também ajudou a reforçar os preconceitos dos suecos com relação ao ensino de teologia formal, pois os primeiros pastores das Assembleias de Deus no Brasil possuíam humildes origens rurais. Eram senhores limitados em seus horizontes culturais e sociais. Soma-se a isso ainda as primeiras perseguições movidas por parte do clero romano que tanto sofrimento causou aos primeiros crentes e obreiros. Os padres, bispos e demais oficiais católicos também possuíam (e ainda possuem) formação em seminários mantidos pela igreja católica, estudavam anos até obter permissão para celebrarem missas ou qualquer outro sacramento.

Ao contrário os crentes ao se converterem à fé pentecostal logo podiam pregar,   testemunhar e participar do ministério evangélico. A revelação do Espírito Santo e o desejo de comunicar a nova fé faziam-os sobrepujar os ministros católicos em experiências espirituais e em conhecimentos. Então expressões como seminários, teologia e institutos eram termos que indicavam certa erudição estéril, idólatra e apócrifa em oposição à fé pentecostal; mais frutífera, obediente e verdadeira para com Deus.

Para os suecos o modelo de educação teológica ideal era os das escolas bíblicas, de poucas semanas e sem diplomas. Esse modelo de ensino é o que prevalecia nas Assembleias de Deus no Brasil, e ainda hoje é muito utilizado para preparação e treinamento de obreiros na denominação. Algumas dessas reuniões de ensino são extremamente valorizadas nas igrejas e ministérios assembleianos regionais espalhados pelo país afora; com um detalhe: os alunos que completam o ciclo de matérias ministradas nesses encontros são diplomados pela organização do evento.

As primeiras propostas e a preocupação com a educação teológica formal de obreiros começaram a se intensificar com a chegada dos primeiros missionários norte - americanos ao país por volta dos anos 30. Missionários como J. P. Kolenda, Nels Lawrence Olson, Virgil Smith (todos com formação teológica em institutos bíblicos) entre outros, começaram a defender a criação dos institutos em terras brasileiras.

Esses obreiros com formação teológica nos EUA e visão diferenciada dos suecos nas questões de ensino eclesiástico, passaram a travar verdadeiros combates nas Convenções Gerais, tentando convencer os missionários suecos e a liderança brasileira da necessidade e urgência da criação de institutos bíblicos no Brasil.

Mas esse assunto fica para outra postagem...

Fontes:

ARAÚJO, Isael de. Dicionário do Movimento Pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007.

DANIEL, Silas. História da Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil. Rio de Janeiro: CPAD, 2004.

FRESTON, Paul. Breve História do Pentecostalismo. In: ____. Nem anjos nem demônios; interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994.